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Exil, rencontre interculturelle et confiance : concepts psychologiques

La migration : une expérience traumatique

 Définitions

La migration est définie par le dictionnaire Larousse (2016) comme un « déplacement volontaire d’individus ou de populations d’un pays dans un autre ou d’une région dans une autre, pour des raisons économiques, politiques ou culturelles ; déplacement massif de populations : les migrations des vacanciers du mois d’août ; le voyage annuel d’une population animale depuis son aire de reproduction jusqu’à une aire d’hivernage parfois très éloignée et le voyage de retour, généralement par le même chemin ».

Ce terme aujourd’hui est connoté très fortement à la migration humaine, particulièrement à celle des personnes du nord de l’Afrique allant vers les pays d’Europe. Cette migration est loin d’être une migration « des vacanciers du mois d’août » ou « d’une population animale », mais c’est un changement d’une grande ampleur dans la vie du sujet. Selon Grinberg (1986), elle a la particularité de mettre en péril l’identité, par la perte massive des objets les plus significatifs et précieux : personnes, lieux, langue, culture, coutumes…  Cette migration est appelée couramment l’exil.

L’exil, du latin exsilium, « bannissement »,  est défini par Tourn (2009) comme « la condition de ceux qui, pour se soustraire à des risques ou à des persécutions d’origine politique, idéologique ou religieuse, ont dû quitter leur pays sans avoir la possibilité d’y revenir ». Bolzman en 1996 rajoute qu’il s’agit d’une migration « à caractère réactif », car elle est en réponse à un sentiment fort d’insécurité vécu quotidiennement.

Actuellement plusieurs milliers de personnes, majeures et mineures, prennent les routes de l’exil pour fuir, laissant pour certains leur famille dans leur pays et affrontant ce chemin seul. Tourn (2009), explique que ce déracinement auquel doivent faire face les personnes exilées est une perte géographique d’un pays, mais au-delà de ce fait, est aussi une perte d’appartenances dans le processus de construction identitaire : ayant des « conséquences de l’automutilation de la pensée imposée par la violence totalitaire, et même de la transmission de cette automutilation, jusque dans les institutions ».

Arrachement et trauma 

Le terme de « trauma » provient du grec τραυμα  signifiant blessure avec effraction. C’est un phénomène soudain, qui se produit dans un espace court et qui engendre au sein de l’appareil psychique de l’individu un effondrement, car débordé par l’intensité du stimulus.  Il est le résultat du « traumatisme », blessures psychiques et/ou physiques. La migration serait selon Grinberg & Grinberg (1986) « une phase traumatique aigüe, qui se prolonge, sans interruption dans le temps ».

Dans le concept de migration, il faut également entendre celui de crise qui mène l’individu à quitter son domicile et son pays. La crise est l’idée de « rupture, de séparation ou d’arrachement » (Kaës, 1979), elle peut survenir pour des raisons externes ou internes et présente à l’individu une occasion de croissance ou un danger de vulnérabilité. Selon Grinberg & Grinberg (1986) l’héritage culturel n’est pas suffisant en lui-même pour assurer une continuité de l’existence au-delà de la crise, ce qui confirme l’idée de « rupture » présente dans cette dernière. A la différence d’une personne qui migre par son propre désir de découverte d’un autre pays, une personne exilée ne va pas vers un pays, mais est expulsée de ce dernier.

Le deuil et l’exil

Alberto Eiguer (1998) pose l’idée que l’adaptation de la personne migrante entraîne un bouleversement radical qui déconnecte le sujet de son intime, même si cette adaptation est réussie. Il doit se lancer dans un travail de deuil, en étant capable d’élaborer ses pertes, afin de pouvoir passer d’un processus de « mortification » à celui de « momification » de la partie du Moi en souffrance, « au nom du succès authentique donnant des satisfactions libidinales et narcissiques […], le prix à payer serait un désinvestissement de soi et de ses objets » (Eiguer, 1998).

Selon Martine Lussier (2011), il existe trois points communs au deuil et à l’exil : « il s’agit d’une perte qui suscite un sentiment de douleur et oblige à un renoncement ».

Par perte, elle entend d’une part la perte du pays, élément constitutif à part entière de l’identité sociale de l’individu. Le sujet investit affectivement sa patrie, qui appartient « au même univers symbolique »  que ses parents. En effet, Lussier (2011) énonce le symbolise du père dans la patrie (Vaterland, Fatherland) ainsi que la mère patrie ou la langue maternelle (Muttersprache, mother tongue). Cette perte est estimée « abstraite » selon Freud, car c’est la perte de symboles et d’emblèmes. Néanmoins, Lussier estime que c’est aussi une perte concrète d’une langue, d’une géographie, une civilisation, et au-delà de cela c’est une multiplicité de perte : de l’activité professionnelle (donc d’un statut social et de moyens matériaux), de la famille, du réseau social, en somme d’une « matrice culturelle ». D’autre part, la perte de la langue pourrait s’apparenter « à la perte de l’univers maternel et d’un code de reconnaissance ».

Tobie Nathan (1993) estime qu’émigrer c’est « perdre l’enveloppe de lieux, de sons, d’odeurs, de sensations de toutes sortes qui constituent les premières empreintes sur lesquelles s’établit le codage du fonctionnement psychique ». Pour finir, il est question aussi de la perte du temps, pas perçue immédiatement par l’émigré, mais qu’il verbalise en pouvant dire par exemple « je dois tout recommencer à zéro ». L’exil est synonyme de cassure dans un parcours de vie, et implique très régulièrement une régression professionnelle et sociale dans le pays d’accueil. L’inscription dans le temps pour les exilés est particulièrement bancale : le passé semble sans sens, le présent est précaire et l’avenir totalement incertain.

Elle évoque également  que cette accumulation de pertes propre à l’exil entraîne une anomie particulière.

La douleur de la migration est engendrée par ces nombreuses pertes, et se manifeste sous forme de nostalgie et de déception, dans l’impossible retour au pays d’origine. Plusieurs angoisses peuvent apparaître après l’exil de l’individu, qui sont déterminées selon les conditions de son départ. Si celui-ci résulte de persécutions, de guerres, il entraîne le deuil de la perte d’un pays et par-delà des angoisses paranoïdes possibles. A contrario, l’abandon volontaire d’un pays entraîne généralement des angoisses dépressives avec une forte culpabilité. Des sentiments alors très intenses tournés vers des angoisses et/ou de la culpabilité se développent chez la personne exilée.

Le renoncement quant à lui, est défini au sens général par « abandonner l’usage, la jouissance de quelque chose, avec une notion de volonté consciente, d’un mouvement actif ». Pour Jean Guillaumin (1992), « le renoncement que Freud a souvent mentionné sans trop le commenter […] est à comprendre comme un abandon, sous l’emprise de la réalité enfin admise et du besoin de vivre ». Pour Lussier (2011), le renoncement serait la conséquence commune de trois états différents de relation à l’objet : le premier est l’objet réel, due à une frustration liée à l’autorité qui a imposé le départ, le second est l’objet « pays » investi de manière symbolique, et le dernier est l’objet « perte » qui est à la fois réel et symbolique, étant donné que le pays existe toujours après la migration.

Au-delà d’être une perte d’un pays et de tout ce qui peut lui être rattaché, Tourn (2009) ajoute une autre perte lourde en conséquences psychiques : « si l’exilé est bien sujet de la perte de la terre natale, il est aussi, à l’opposé, objet perdu pour les siens. Il se trouve ainsi mis à la place imaginaire du mort. De ce fait, contrairement à la situation courante de deuil, l’élaboration psychique de l’exilé doit le conduire à accepter non pas la disparition du lieu, mais l’existence du lieu-sans-moi ». Dans son deuil de sa vie passée liée à son pays, le sujet se voit porteur de symboles mortifères de disparition, devant renoncer à sa vie là-bas, en soi renoncer à sa propre existence dans son pays.

L’identité

Le choc de la migration modifie brutalement la structure psychique, générant chez le sujet des processus complexes et lui demandant de remettre en sens son identité et ses attachements. Selon Garnier & Idris (2015), « le voyage et ses conditions traumatiques constituent une véritable épreuve pour l’identité chez les demandeurs d’asile […]. Ebranlé dans ses repères identificatoires, le demandeurs d’asile est très souvent mal compris, car son « identité » dépend de l’obtention des papiers le signifiant ».

Pour certains auteurs, elle peut être synonyme de traumatisme de l’exil. Barry Aboubacar (2001) évoque la « double inscription du migrant », explicitant son inscription dans deux espaces distincts, deux lieux psychiques fondamentaux : son pays d’origine, faisant référence à ses attachements culturels et ses liens familiaux, et le pays d’accueil, synonyme de bouleversement. De ce fait, la personne exilée a tendance à se sentir nulle part. Elle ne parvient pas à construire une nouvelle vie dans le pays d’accueil car encore psychiquement dans son pays d’origine, souvent hantée par la culpabilité et les souvenirs il lui est impossible de se construire dans son nouveau pays. Elle ne se sent pas non plus dans son pays d’origine, n’y étant plus physiquement, mais y étant rattachée par ses appartenances culturelles. Son identité en est affectée, et se doit de se réajuster afin de retrouver un équilibre psychique sain. Léon et Rebeca Grinberg (1986) soulignent avec justesse que « l’ « on appartient plus » au monde que l’on quitte, et « l’on n’appartient pas encore » au monde dans lequel on arrive ». Ils ajoutent que la migration permet de mettre en évidence l’identité, tout en la mettant en péril.

Par ces mêmes auteurs, il est fréquent que dans les premiers temps suivant la période d’exil, des états de désorganisation et d’angoisses primitives peuvent apparaître, créant chez le sujet des états de paniques, parfois de crainte d’être « dévoré » ou anéanti par la culture du pays d’accueil. Ces sentiments sont une résultante du conflit qui l’anime : d’un côté s’intégrer à la nouvelle société dans laquelle il vit, afin de ne pas devenir marginal, et de l’autre son désir de se différencier de celle-ci afin de rester le même. Son identité se divise, et dans les cas extrêmes ce phénomène peut entraîner de la sidération envers le sujet lui-même, n’ayant pas réussi à rester une entité.

L’exil à l’adolescence : les Mineurs Non Accompagnés (MNA)

L’exil, comme vu précédemment et à n’importe quel âge de la vie du sujet, vient modifier de façon brutale l’identité. Celui-ci peut avoir lieu pendant la phase de construction identitaire la plus importante chez chaque individu, l’adolescence. Le Haut Commissariat aux Réfugiés (HCR) a nommé les Mineurs Isolés Etrangers (MIE) comme étant les « enfants de moins de 18 ans se trouvant en dehors de leur pays d’origine, séparés de leurs parents ou de leur répondant autorisé par la loi ou la coutume ».

Dans la situation des MNA, il y a plusieurs contextes possibles qui peuvent les pousser à quitter leur pays. Pour certains, ce sont des raisons politiques et/ou un contexte de guerre qui les mènent à l’exil. Dans ce cas là, « la rupture est soudaine et le jeune est précipité  dans l’inconnu. Il n’emporte aucune affaire, ne dit pas au revoir. Le départ n’est pas pensé, il n’est pas mentalisé » (Thibaudeau, 2006). Selon la même auteure, d’autres sont mandatés par la famille pour échapper à la misère sociale et économique, et assurer grâce à un travail la survie de cette dernière. Le jeune semble ici alors comme préparé, les raisons de son départ sont connues, explicitées en famille, le jeune est parfois briefé à l’éventualité de rencontrer la police ou des représentants d’Etat, au discours qu’il doit tenir, etc. « Sa parole qui semble instrumentalisée donne le sentiment d’un discours plaqué, stéréotypé, en décalage avec la gravité et la précarité de la situation, mais il s’y raccroche coûte que coûte car ce dernier a avant tout une fonction de pare-angoisse et lui donne l’illusion de maîtriser une situation qui pourtant le dépasse ; il contribue, de plus, à préserver les liens intériorisés avec la famille laissée au pays : être fidèle à ce qu’on lui a demandé de dire, aux engagements pris porteurs d’espoir… préférant penser  je sauve ma famille que ils m’ont sacrifié » (Thibaudeau, 2006).

Dans certaines circonstances,  ce sont des jeunes qui ont perdu sur le chemin de l’exil les personnes avec qui ils étaient partis, souvent les membres de leur famille, se retrouvant à finir la route seuls. Pour d’autres, l’exil fait suite à une décision de partir seul pour tenter de mieux vivre dans un autre pays, « avec la croyance illusoire qu’il suffit de changer de lieu pour réussir » (Grinberg & Grinberg, 1986). Ils découvrent le parcours chaotique et mortifère, l’impossibilité de faire demi-tour, et la difficulté de s’inscrire dans le lieu d’accueil par la multitude des démarches souvent synonyme « du parcours du combattant » (Pestre, 2014).

La rencontre dans la migration : une rencontre interculturelle ?

Rencontre et  confiance

La rencontre entre deux ou plusieurs individus est loin d’être anodine, si toutefois les personnes en question s’autorisent à réellement rencontrer l’Autre, cette altérité inconnue. Selon le dictionnaire Larousse, la rencontre est « une entrevue, conversation concertée entre deux ou plusieurs personnes ; se retrouver en présence de quelqu’un sans l’avoir cherché ; un combat singulier, un duel ». Selon Lacan (1996), la rencontre est « tissée de hasard et de réel ». La rencontre serait alors d’accueillir l’Autre, c’est-à-dire le recevoir et accepter sa subjectivité et son histoire. Et c’est par cet accueil qu’elle peut se créer, étant à chaque fois unique. Selon Mazevet (2011), « toute rencontre place face à face deux personnes dans toute leur subjectivité, et c’est alors que deux univers entrent en contact, s’approchent et cherchent à se connaître mutuellement ». C’est alors le début d’une relation de confiance pour certains.

Selon Boisseuil (2006), « la confiance est un paradoxe, car c’est un concept qui témoigne d’une ouverture envers le monde et à la fois d’un ancrage intime en soi ». La confiance (du latin confidentia, « foi ») se définit comme le sentiment de quelqu’un qui se fie entièrement à quelqu’un d’autre (Larousse, 2017). Selon Michela Marzano (2010) c’est l’idée qu’une personne remette quelque chose de précieux à quelqu’un en s’abandonnant à sa bienveillance. « S’abandonner », car au-delà d’une relation basée sur de la bienveillance, elle se base aussi sur l’impuissance de l’autre et ses propres limites. Christophe Yeda Benaon (2016) explique que la confiance est scellée par un contrat psychologique, moral, qui s’apparente à un consensus tacite souvent autant explicite qu’implicite, formel qu’informel. Il mentionnera avec justesse qu’« une condition pour saisir ce qu’est la confiance est de renoncer à la saisir dans sa totalité ».

La rencontre interculturelle

Certaines rencontres sont interculturelles, où de multiples dimensions psychiques de la culture entrent en jeu. Mais cette rencontre est violente à cause de ses enjeux dans l’identité des sujets, « elle les confronte avec les refoulés primordiaux et les figures de l’archaïque sur lesquelles la culture s’établit, avec les systèmes de défense contre l’angoisse qui sont « l’étoffe même dont la culture est faite » (Roheim, 1943) » (Kaës, 1998). Selon le même auteur, se déroule dans cette rencontre « l’économie du narcissisme des petites et grandes différences », qui définissent le sentiment d’appartenance de l’individu, les formations de l’idéal, les processus d’autoconservation et également les processus de protection contre les identifications à l’étranger. Il parle aussi de « travail de la pulsion de mort » qui se joue dans ces rencontres. L’étranger est une figure de l’inconnu, de l’inquiétant et de l’imprévisible. Il est synonyme de la mort inconnue et familière, et menace le narcissisme identitaire en mobilisant défensivement les affects contre le métissage. Métissage qui fait écho à l’autre en soi souvent banni, au fantasme d’être une unité ou d’être d’une pureté intangible, voir excluante. La rencontre interculturelle n’est pas autant évidente qu’une rencontre au sens large et met les individus à l’épreuve, la différence culturelle faisant toujours douter de l’Autre. L’élaboration d’un lien de confiance est alors souvent plus complexe à se réaliser.

Ainsi, dans le contexte de migration d’autant plus et dans son chamboulement identitaire, sont réactivées les défenses du sujet : permettre une rencontre avec une personne lui étant « étrangère », c’est-à-dire différente de sa propre culture, « étrange » de par des attachements culturels qu’il ne connait pas toujours, semble impossible à réaliser. Le climat de confiance paraît bien loin de ses représentations, encore torturé psychiquement par le trauma de l’exil et la traite, souvent inhumaine, dont il est victime.

Discussion 

L’expérience traumatique de l’exil place les individus dans une position complexe. Leur expérience avec le chaos et le mortifère, impossible à oublier, peut les empêcher de rencontrer de nouvelles personnes. Particulièrement si ces personnes sont issues d’une culture différente, évoquant un grand lien avec l’inconnu et l’étranger. La rencontre interculturelle est au cœur de la question de l’exil et de l’après exil, dans laquelle nous pouvons réaliser que la confiance semble être un sentiment qui dans un premier temps, et à juste titre,  n’existe plus.

Mais cette confiance n’est pas un paramètre de la rencontre que nous pouvons mettre de côté, car elle fait partie intégrante de cette dernière. Elle se constitue à deux, et se partage au sein de la relation entre les deux individus. Réalisable si l’ouverture totale vers l’Autre est possible, celle de la personne exilée face à la personne devant lui, mais également celle de ce dernier face à la personne exilée, et celle de chacun des deux interlocuteurs en eux-mêmes. Elle semble se créer au fur et à mesure et s’ancrer réellement dans la relation au fil du temps. Dans la rencontre interculturelle, notre propre ambivalence est réactualisée, et nous ne nous sentons plus réellement nous-mêmes. Unique à chaque fois, elle fait renaître chez les individus leur part d’inconnu en eux. La confiance semble être un sentiment fort qui a besoin de temps pour naître, mais il n’en reste pas moins qu’elle est réalisable, également après un parcours d’exil. C’est en acceptant cet Autre en soi, inconnu et étranger, que chaque personne pourra accepter l’Autre face à lui : un humain avant tout, porteur d’une culture étrangère (ethnique, générationnelle, sexuelle, etc), de valeurs, d’identité, de sentiments.

©Mathilde Vié

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